travestimarmaris travesti | Blog Travesti - istanbul travesti ankara travesti - Part 113

Heteroseksizm, Homofobi Ve Nefret Suçları : Sosyal Psikolojik Yaklaşım

Eşcinselliğin genel olarak damgalanan bir kategori haline gelmesi, heteroseksüellik dışındaki cinsel yönelimlerin ayrımcılığa maruz kalması ve zorunlu heteroseksüellik gibi olgular, 20. yüzyılın büyük bir bölümünde sosyal bir olgu olarak akademik çevrelerce, toplumsal bir sorun olarak da siyasal alanda göz ardı edilmiştir. Ancak ABD ve Batı Avrupa’da 1970’li yıllarda gey ve lezbiyen siyasal hareketinin başlaması ile toplumsal alanda önemli değişimler yaşanmış ve heteroseksüellerin eşcinsellere karşı besledikleri düşmanlık çeşitli sosyal bilim alanlarının ve bilimsel çalışmaların inceleme konusu haline gelmiştir. Eşcinselliğin hastalık ya da cinsel sapma olarak düşünülmesinden, eşcinsel karşıtı düşmanlığın toplumsal bir sorun ve bir ayrımcılık ideolojisi olarak anlaşılmasına doğru yaşanan toplumsal değişim süreci, George Weinberg’in (1972) “homofobi” kavramını geliştirmesi ile daha somut, anlaşılır hale gelmiştir (Herek,2000). Weinberg (1972) homofobiyi, “heteroseksüeller açısından eşcinsellerle yakınlaşmaktan ya da yakın çevresinde bulunmaktan korkma ve eşcinseller açısından da kendilerinden nefret etme” şeklinde tanımlamıştır. Weinberg’in kitabının yayımlanmasından yaklaşık 30 yıl sonra homofobi kavramı konuşma diline yerleşmiş, birçok temel sözlükte de yerini almış ayrıca sosyal ve davranış bilimlerinde yaygın bir biçimde kullanılır hale gelmiştir. 2000 yılının Mayıs ayında PsychINFO’da (psikoloji alanındaki akademik araştırmalara ilişkin uluslar arası veritabanı) yapılan tarama sonucunda, homofobi anahtar sözcüğünün 1.500’den fazla yayında yer aldığı saptanmıştır. Türkiye’de genel olarak homofobik tutumlar konusunda yapılmış az sayıda akademik çalışma olmasına karşın, LGBTT bireylere yönelik ayrımcılık ve bu ayrımcılığın sonuçlarıyla ilgili yapılmış sistematik çalışmalar yok denecek kadar azdır. LGBTT bireylerin görünürlüğü, eşitlik ve hak taleplerini merkeze alan örgütlü mücadeleler yükseldikçe, ABD ve Avrupa’dakine benzer süreçler yaşanmakta, gerek iktidar gerekse muhafazakâr sivil çevreler tarafından karşı tepkiler gelişmektedir. Bu gelişmeler bir yandan görünürlüğün artmasına bağlı olarak LGBTT’lere yönelik ayrımcılık ve şiddeti yükseltirken diğer yandan akademik çevrelerde de konuya ilgiyi arttırmaktadır.

Homofobi kavramı, kavramın, eşcinsel karşıtı tutum ve davranışların, özel, kişisel bir korkudan kaynaklandığı ve kişisel bir hastalık olduğuna ilişkin model çerçevesinde anlaşılması gerektiği şeklindeki örtük varsayımları açısından eleştirilmiştir. Bir bireye cinsel yönelimi nedeniyle olumsuz tutum geliştirilmesi olarak basitçe tanımlanabilecek cinsel önyargı kavramı yerine bugün homofobi, kişisel bir korku ve irrasyonel bir inanç olmanın çok ötesinde kültür ve anlam sistemleriyle, kurumlar ve sosyal geleneklerle ilişkili olarak ele alınması gereken politik bir alanda oluşan, gruplararası bir sürece işaret etmektedir. Bu anlamda bireysel ve kolektif davranışlar düzeyinde kişiler arası ilişkileri yapılandıran duygular ve niyetlerin oluşturduğu, geniş bir yelpazede ortaya çıkan bir sosyal psikolojik değişken olarak, ayrımcılık pratikleri ve şiddetle ilişkilidir; bilgi’nin iktidarı da dahil bütün iktidar biçimlerinin politika üretme süreçleriyle de doğrudan bağları vardır. Eşcinselliğe yönelik tutumların dinsel arka planları, cinsiyete dayalı ötekiler yaratma süreçleri, heteroseksüellikten farklı cinsel yönelimleri olan insanların bazı yurttaşlık haklarının inkar edilmesi, konuya, toplumun politik düzenlenişiyle ilgili boyutlar eklemektedir; dolayısıyla söylenebilecek her söz kendiliğinden politiktir ve sadece eşcinsellikle ilgili olamaz. Kültürel ve bireysel koşullar ve süreçlere dayalı bütün köklerine rağmen pek çok sosyal psikolog, homofobinin ancak ırkçılık ve seksizmle bağlantıları içinde anlaşılabileceğini düşünmektedir. Homofobi, bu anlamda seksizmin önemli bir silahıdır. Heteroseksüellikten farklı cinsel yönelimlere sahip insanlara karşı şiddet, erkekliğin, bir anlamda cinsiyetçi kullanımıyla “insanlığın korunması ve kontrolü” için bir mekanizma haline gelmektedir. Homofobi kavramının kendisi üzerinde de bazı tartışmalar vardır. Bu kavramın olguyu bireysel ve patolojiyle ilişkili hale getirdiği, kültürel, sosyal ve sonuç olarak politik boyutlarına vurguyu azalttığı savunulmuştur (Göregenli, 2009b).

Sosyal psikoloji alanında cinsel önyargılar ve homofobi üzerine yapılan kimi uygulamalı çalışmalar akademik ölçüm yöntemlerinin geliştirilmesini sağlayarak bu olgunun içinde barındırdığı örtük varsayımların ortaya çıkarılmasını sağlamıştır. Bu alandaki birçok çalışma, araştırma konusunu cinsiyetsiz terimlerle kavramsallaştırmıştır, örneğin “eşcinsellere ya da eşcinselliğe ilişkin tutumlar” gibi. Araştırma konusunun bu şekilde genelleştirilmesi, bir yandan ayrımcılığın failliğini, yani heteroseksizmi örtük hale getirirken, bir yandan da lezbiyenler, biseksüeller vb. farklı LGBTT grupların genellikle önyargıların hedef aldığı ayrı hedef gruplar olarak gey erkeklerden ayırt edilememesine yol açmaktadır. Bu tür bir operasyonel tanımlama eksikliği, heteroseksüellerin, farklı LGBTT gruplara karşı tutumları arasındaki benzerlik ve farklılıkların anlaşılmasını engellemektedir. Bunun da ötesinde, “eşcinsel” kavramının, araştırmaların katılımcılarının zihninde “erkekleri” çağrıştıran bir kavram olarak anlaşıldığı da bir çok araştırmada vurgulanmıştır. Heteroseksüellerin eşcinsellere karşı tutumlarının belirlenmesinde en sık kullanılan bir başka yöntem ise, bu tutumların lezbiyenlere ve geylere karşı olmak üzere ayırt edilerek değerlendirilmesidir. Bu yaklaşım aynı zamanda heteroseksüellerin lezbiyenlere ve geylere ilişkin tutumlarının temel olarak cinsel önyargı olgusunun birer parçası olduklarını, bireylerin bu iki gruba karşı tutumlarının yönünün ya da derecesinin farklılaşabileceğini, ancak niteliksel anlamda benzer oldukları varsayımını da içermektedir. Ayrıca biseksüel, travesti ve transseksüellere yönelik ayrımcılığın ayrı ayrı anlaşılmasını sağlayacak pek fazla çalışmaya rastlanmamaktadır. Bu alanda özelikle ABD’de yapılan akademik çalışmalara genel olarak bakıldığında, cinsel önyargının, bireyin kendi cinselliğine ve toplumsal cinsiyetine yönelik tutumlarına dayandığı göz önünde bulundurulduğunda, bu tutumların lezbiyenlere ve geylere karşı farklı biçimlerde ifade edilmesinin, öncelikle heteroseksüel bireyin toplumsal cinsiyet algısına bağlı olarak geliştiği öne sürülmüştür. Cinsel önyargı, bir kişinin “heteroseksüeller grubuna” dahil olduğunu, kendine veya diğerlerine gösterirken aynı zamanda bu kişinin “eşcinsel olduğu” düşüncesinin akla gelmesini engellemektedir. Bundan dolayı cinsel önyargının en gürültülü ifadeleri heteroseksüellerin kendi kimlikleriyle doğrudan ilişkili olan eşcinsel gruplarına yöneltilmektedir. Bu grup, heteroseksüelin “o gruba aitmiş gibi” algılanmak istemediği gruptur.

Herek, (2000) homofobi kavramıyla ima edilmek istenen korkunun, daha çok heteroseksüel erkeklerin, diğer erkekler tarafından eşcinsel olarak etiketlenmekten korkmasını ifade ettiğini vurgulamaktadır. Bu durumda, heteroseksüellerin lezbiyen ve geylere ilişkin tutumlarındaki farklılıklar daha açık hale gelebilir. 1997 yılında Amerika’nın 48 farklı bölgesinde yaşamakta olan toplam 1309 yetişkinle telefon görüşmeleri yoluyla yapılan araştırmada Herek (2000) heteroseksüellerin lezbiyen ve geylere ilişkin tutumlarının yoğunluk açısından farklılaştığını ancak değer ve nitelik açısından farklılaşmadığını ifade etmiştir. Yazara göre yoğunluk farkının heteroseksüel erkeklerin eşcinsellere ilişkin tutumlarının lezbiyenlere ilişkin tutumlarından veya heteroseksüel kadınların hem gey hem de lezbiyenlere karşı tutumlarından daha düşmanca olmasından kaynaklandığı düşünülebilir. Bu çalışmada heteroseksüel erkeklerin tutumlarını toplumsal cinsiyete ve cinsel kimliğe göre şekillendirdikleri ve bu eğilimin de lezbiyen ve geylere karşı farklı tutumlar geliştirilmesine neden olduğu görülmüştür. Heteroseksüel kadınların ise tutumlarını daha çok azınlık grubu paradigması temelinde geliştirdikleri, böylelikle de tutumlarının, eşcinsellerin gey ve lezbiyen olmasına göre değişmediği anlaşılmıştır. Ancak gey ve lezbiyenlere ilişkin tutumların birbiriyle yüksek düzeyde ilişkili olduğu gerçeği de unutulmamalıdır.

Homofobi konusundaki kavramsal çerçevelerin oluşmasında çok önemli katkıları olan Herek (1986), heteroseksüel erkeklerin, genel olarak LGBTT bireylere yönelik heteroseksüel kadınların verdiklerinden çok daha olumsuz tepkileri olduğunu vurgular: Herek’e göre bu süreç, sosyal bir düzlemde işlemektedir; heteroseksüel erkekler, belirli davranış örüntülerine uymaya zorlayan sosyal standartlar ve akranları tarafından baskı altında tutulmaktadır. Bu süreç psikolojik düzeyde de işlemektedir: Heteroseksüel erkekler bu standartları içselleştirmekte ve erkeklik rollerinin değerlendirilmesinde başarısız olacakları anksiyetesini yaşamaktadırlar. Bu endişenin nedeni, bir heteroseksüel erkek olarak bireyin kendilik hissini veya kimliğini kaybetme korkusudur, çünkü bir erkeğin cinsel kimliği bir birey – insan olmaya eşittir. Heteroseksüel erkekler, kendilerini sosyal standartlara uymaya ve homofobik tutumlar ifade etmeye iten anksiyeteden kaçınmak için, kendi erkek kimliklerini gey erkeklere saldırarak yeniden yeniden beyan etmektedirler.

Herek (1986), homofobiyle ilişkilendirilebilecek bir diğer önemli kavram olarak “kimlik” kavramı üzerinde durmaktadır. Kişisel kimlik, bireyin ne olduğu kadar ne olmadığını da içermektedir. Kız çocukları, mevcut kadın rol modellerini, doğrudan, genellikle gönüllü olarak gözlemek aracılığıyla öğrenirken, erkek çocukların erkek olmayı, öncelikle kadın olmamayı öğrenerek öğrenmeleri söz konusudur. Homofobi bu nedenle, bireyin olduğunu (heteroseksüel) onaylama ve olmadığını (eşcinsel) ifade etmesinin altında yatan psikolojik işlevi nedeniyle heteroseksüel maskülenliğin önemli bir bileşenidir. Bu toplumsal ve psikolojik süreç, heteroseksüel erkeklerin gey erkeklerle etkileşimde bulunma ihtimalini de doğal olarak azaltmakta ve bu gibi etkileşimler aracılığıyla meydana gelebilecek homofobik olmayan tutum değişimleri yönündeki fırsatları olanaksız hale getirmekte ya da azaltmaktadır. Yazara gore, kendilik –benlik- ve kimlik duygusu, sosyal etkileşimler aracılığı ile kurulmaktadır. Bireyin fikirlerinin, inançlarının, değerlerinin ve başkalarına yönelik tutumlarının ifadesi, kişisel kimliklerin inşasında büyük bir rol oynamaktadır. Tutumlarımız ve fikirlerimiz, sosyal davranışlarımızı yönlendirirken aynı zamanda psikolojik işlevlere de sahiptirler. Herek, homofobinin bu türden anlamlı bir işleve hizmet etmesi bakımından en azından üç açıdan heteroseksüellikle ilişkili olduğunu ileri sürer. İlk olarak, homofobi, bireyin kendi heteroseksüel maskülenliğiyle ilişkili iç çatışmalarından kaynaklanan endişesini engellemenin bir yolu olan savunucu-anlamlı bir işlev görmektedir. Ayrıca homofobinin sosyal olarak da anlamlı bir işlevi vardır. Heteroseksüel bir erkek gey erkeklere karşı, kendisi için önemli olan başkalarının onayını kazanmak ve öz-saygısını yükseltmek amacıyla ön yargı ifade etmektedir. Üçüncü olarak da heteroseksüel bir erkek, kendi benlik ve kimlik tanımlamasını belirleyen daha geniş ve kapsamlı bir toplumsal ideolojinin parçası olarak homofobik tutumlar geliştirmekte ve buna uygun davranmaktadır. Herek, bu anlamda yaşamın bütün görünüşlerinde kadınlar ve erkekler için sert bir davranışsal rehber vazeden hatta emreden muhafazakar din ideolojilerini örnek gösterir. Herek’e (1986) göre, bu anlamlı işlevlerin her biri, bireyin kendi homoerotik cazibesini ve “feminen” özelliklerini reddetmesine hizmet eder: Sosyal anlam, grup sınırlarını tanımlama işlevi görür; değer anlamlı işlev ise, iyi ve kötü, yanlış ve doğru ilkelerine göre dünyayı tanımlamasına yol açar. Haslam ve arkadaşları (2002), üniversite öğrencileriyle yaptıkları bir çalışmada, geylere karşı önyargının psikolojik olarak seksizmden ve başka gruplara karşı ayrımcılıktan farklı özellikler gösterdiğini bulmuşlardır. Geylere karşı önyargı, seksizm ve ırkçılıktan daha fazla, daha güçlü bir biçimde özle ilişkili inançlarla birleştirilmektedir. Çünkü eşcinselliğe ilişkin kültürel inançlar, bu durumun doğal bir özellik olmadığı düşüncesini beslemekte ve damgalama sonucunu getirmektedir.

Bazı feminist yaklaşımlar ve eleştirel gey-lezbiyen araştırmalarında heteroseksizm kavramı, hala çok temel bir kavram olarak kullanılsa da son dönemlerde “heteronormatiflik” kavramı üzerinde durulmaktadır. Bu kavram heteroseksizmden farklı olarak psikolojik bir zihin durumuna vurgudan çok durumun kültürel, sosyal kökenleri ve politik yanlarına vurgu yapmak üzere önerilmektedir (Herdt ve van der Meer, 2003).

Nefret suçu olarak homofobik ayrımcılık

Pek çok empirik çalışmanın bulguları, ön yargı ve negatif stereotiplerin, ideolojilerin kutsamasıyla, dışlanan gruplara yönelik değişen biçim ve içeriklerde “şiddet”le hayata geçirildiğini, ayrımlaşmayı kutsayan ideolojilerin geleneksel değerlerle beslenen yeni bir tür “muhafazakarlık” olduğunu öngörmemize yol açmaktadır. Speer ve Potter (2000), heteroseksizm ve önyargılı söylemin insanların tutumları ve atıflarını saptamak yoluyla anlaşılamayacağını, ideolojik bir olgu olarak önyargıya dayalı söylem pratiklerinin günlük hayattaki göreceli olarak sabit söylemsel pratikler içinde, bulunabileceğini belirtmişlerdir. Bu ideoloji, otoriterlik, muhafazakarlık ve insanlar ya da gruplararasındaki doğal hiyerarşi inancı gibi her türden ayrımcılıkla ilişkili gruplararası bir dünya görüşüne işaret etmektedir. Genel olarak “sağ” olarak nitelendirilebilecek dünya görüşlerinin, ayrımcılığı besleyen değerlere daha yakın olduğunu bilsek de, bir tür maço-bireycilikle beslenen “modern” yaşama ideolojilerinin de yeni bir faşizm türünün, “sembolik faşizm”in arka planını oluşturduğu ve bu dünya görüşünün sadece “sağ” ideolojileri kapsamadığı düşünülebilir. Sosyal psikoloji yazını içinde giderek daha fazla çalışmaya konu olan, bazen bir tür seçkincilik ve çoğunlukla, insanlar ya da gruplararası hiyerarşinin doğal olduğuna, bazı grupların diğerlerinden adeta doğal olarak üstün olduğuna ilişkin inançlar – sosyal üstünlük yönelimi- , adil dünya inancı vb. eğilimler, sembolik faşizmi beslemektedir. Sembolik faşizmin hayatlarımıza yansıması, ayrımcılığın ve şiddet’in politik olarak mahkum edildiği “gelişmiş” yaşama biçimleri içinde “normalleştirilmiş” yeni biçimlerle yer almaktadır. Değişen nicelik ve niteliklerle homofobik şiddeti ülkemizde, belki de empirik olarak kanıtlanmaya ihtiyaç duyulmayacak ölçülerde, her an her yerde yaşıyoruz, tanık oluyoruz. Sonuç olarak gerek ABD ve Avrupa’da yapılan pek çok çalışmada ortaya çıkan homofobik ayrımcılığın şiddetle açık ilişkisi gerekse ülkemizde LGBTT bireylere yönelik ayrımcı şiddetin vardığı düzey göz önüne alındığında, homofobinin şiddetin özel bir türü olan nefret suçlarıyla ilişkili olarak ele alınması ve anlaşılması gereği ortaya çıkmaktadır.

“Nefret suçu” kavramı ve böyle bir suç tipi, Amerika’da yükselen ırk, toplumsal cinsiyet ve cinsel yönelim konularında artan farkındalık düzeyinin bir sonucu olarak 1980’li yılların ortalarına doğru ortaya çıkmıştır. “Yanlılık suçu” olarak da anılan nefret suçları, suçla ilgili popüler ve bilimsel söylemde giderek alışılageldik bir kategori haline gelmiştir. Bu kavramların ceza hukuku terimlerine ve suç sorunu ile ilgili düşünüş biçimlerimize dahil olması, nefret suçlarının varlığının ve nefret suçlarının oranlarının sıradan ya da alışılagelmiş suç ve oranlarından ayrı düşünülmesi gerekliliğinin farkına varılmasını sağlamıştır (Jacobs & Potter, 1998).

Nefret Suçları terimi John Conyers, Barbara Kennelly ve Mario Biaggi’ye aittir. 1985’te “Nefret Suçları İstatistikleri hareketi” adlı bir birdirge yayınlayan yazarlar, bu tasarı ile Adalet Bakanlığı’ndan “ırk, din ve etnik önyargı” kaynaklı suçların sayısıyla ilgili istatistikleri toplamasını ve yayınlamasını talep etmişlerdir. 1985’ten başlayarak ABD’de kavramın kullanımı, günlük gazetelerde de yer almasıyla birlikte artış göstermiştir. 1985’te ulusal gazetelerde 11 nefret suçu makalesi yayınlanmış, 1990’da nefret suçuyla ilgili 511, 3 yıl sonrasında ise 1000’e ulaşan yazıya yer verilmiştir (Jacobs & Potter, 1998).

Gey karşıtı nefret suçlarının yeni bir olgu olmadığını belirten Katz (1976), 1624’ten bu yana Amerikan kolonilerinde erkeklerin eşcinsellik ve oğlancılık sebebiyle idam edildiklerini belirtmektedir. Son 3 yüzyıl boyunca, lezbiyen ve gey Amerikalıların şiddetin birçok farklı biçimine hedef olduklarını belirten yazar, bu suç ya da saldırılar arasında “ağır cezalarla hapsedilme, kastrasyon, klitoridektomi, psikiyatrik müdahalelere zorlama, ordudan atılma ve genel sosyal sürgün etme, aforoz etmeyi” saymaktadır (Akt. Herek, 1989).

ABD’de gerçekleştirilen empirik araştırmalar, nefret suçu kurbanlarının büyük ölçüde lezbiyenler, geyler ve biseksüeller olduğunu ve bu suçların diğer suçlar kadar yaygın bir şekilde işlendiğini ortaya koyarak, nefret suçlarının toplumsal açıdan ciddi bir sorun olarak ele alınmasında etkili olmuşlardır. Nefret suçlarının mağdurları ile yapılan çalışmalar hem saldırıların ideolojik arka planının anlaşılmasında hem de kurbanlar üzerinde yarattığı etkilerin ortaya çıkarılmasında önemli bilgiler sağlamaktadır. Aralarında lezbiyen, gey ve biseksüel yetişkinlerin bulunduğu toplam 450 katılımcı ile yüz yüze görüşülmüş ve bu katılımcıların cinsel yönelimleri nedeniyle maruz kaldıkları nefret suçları hakkında bilgi edinilmiştir. Suçların birçoğu, kamusal alanlarda bir veya iki yabancı kişi tarafından gerçekleştirilmekle birlikte daha lokal yerlerde komşular, iş arkadaşları ve akrabalar tarafından gerçekleştirilen suç vakalarına da rastlanmaktadır. Kurbanlar, suçun cinsel yönelimleri nedeniyle işlenip işlenmediğine karar verirken öncelikle bağlamsal ipuçlarını kullanmışlar ve saldırganların görünür, açık beyanlarını dile getirmişlerdir. Kurbanlar, eşcinsel karşıtı suçları belirlemede ve rapor etmede, bu suçların çeşitliliğini sergilemede ve suçluların cezalandırılmasında polisin yanlı tutumlarının ve genel olarak cinsel yönelimler hakkındaki toplumsal görüşün önemli olduğunu düşünmektedirler (Herek ve ark., 2002). Suç tipi ve kurbanın cinsiyetinden bağımsız olarak nefret suçlarının faillerin cinsiyetine bakıldığında büyük çoğunluğunun erkek olduğu görülmüştür. Kadın ve erkek kurbanların büyük çoğunluğu faillerin en az “bir” erkek olduğunu dile getirmiştir. Nefret suçu faillerinin cinsiyetinin, kurbanın kadın veya erkek olmasına göre istatistiksel açıdan anlamlı düzeyde farklılaştığı görülmüştür. Bu suç grubunda kadın katılımcıların %91’inin en az bir erkek fail ve %17’sinin en az bir kadın tarafından saldırıya uğradığı, erkek katılımcıların ise neredeyse tümünün diğer erkekler tarafından saldırıya uğradığı anlaşılmıştır. Katılımcıların birçoğu eşcinsel karşıtı suçların, eşcinsellerin buluşma yerlerine yakın noktalarda, kurbanların tanımadığı kişiler tarafından işlendiğini dile getirmiştir. Bununla beraber katılımcılarla yapılan bu görüşmeler kamusal alanların tümünün bu tehlikeyi taşıdığını göstermiştir. Ayrıca katılımcıların çoğu evlerinin, arabalarının zarar gördüğünü, kişisel eşyalarının bu olaylar sırasında çalındığını ifade etmiştir. Kurbanların başlarına gelen olayları nefret suçu olarak nitelendirirken temel olarak 6 özelliğe dikkat ettiği görülmüştür. Bu özellikler sırasıyla: 1) Failin olay sırasındaki açık ifadeleri veya üçüncü bir taraftan örneğin polisten alınan kesin bilgiler 2) Eşcinsellerin buluşma noktalarına yakın bir yerde olması 3) Diğer bağlamsal ipuçları 4) Kurbanın kendi çıkarımları ve önsezileri 5) Eski eşin intikamı (sadece kadınlar) ve 6) Cinsel ilişkiyle tuzağa düşürülme (sadece erkekler). Türkiye’de henüz nefret suçlarıyla ilgili benzer sistematik çalışmalar bulunmamakla birlikte, LGBTT örgütlenmelerinin hak ihlallerine ilişkin raporlama çalışmaları ve medya taramaları, benzer bir tablonun ülkemizde de yaşandığına ilişkin ciddi ipuçları taşımaktadır. Medyanın nefret suçları kapsamında ele alınabilecek eylemleri, haberleştirme, kullanılan dil ve mağdurları ya da olayı sunma şekli, eylemi meşrulaştırmaya ve suçun altında yatan ayrımcılığı gizlemeye yol açabilir; sıklıkla böyle olmaktadır. Örneğin, bütünüyle nefret suçları kapsamında görülmesi gereken travesti ve transseksüellere yönelik saldırılar, genellikle mağdurların yarattığı tahrik sonucunda oluşan eylemler gibi sunulmaktadır. Açık bir saldırı ve çoğunlukla cinayete varan suçlar, mağdurların çıkardıkları “olaylar” sonucunda gerçekleşmiş, “doğal” sonuçlar olarak ele alınmaktadır. Genellikle mağdurlar, faillerin “hassasiyetlerine” dokunur ve cezalarını bulurlar; oysa failin hassasiyetinin tek kaynağı ayrımcılık ideolojileridir. Bu yaklaşım, sadece şiddeti meşrulaştırmakla kalmaz, aynı zamanda kendini ifade etme ve gerçekleştirme hakkının, bir toplumda kimlere ait bir ayrıcalık olduğunu da tarif eder; bu doğrudan herkesin sadece insan olmak bakımından eşit olduğu ön kabulüne dayanan çoğunu bizim de kabul ettiğimiz evrensel hukuk normlarının çiğnenmesi anlamına gelir.

Eşcinsel karşıtı nefret suçlarıyla ilgili medya temsillerini inceleyen Quist & Wiegand (2002), farklı politik ve ideolojik bakış açılarına sahip katılımcıların “Matthew Shepard” (22 yaşında gay olduğu için önce kaçırılmış daha sonra dövülerek, ıssız bir yerde bırakılmıştır) cinayetine ilişkin atıflarının farklılaşacağı ve bu atıf farklılıklarının da eşcinsellik ve genel olarak nefret suçlarına ilişkin atıflarla ilişkili olacağını ileri sürmüşlerdir. Ülkemizde de medya dilinin analiz edildiği ve raporlandrılığı çalışmaların bulguları benzer sonuçlara işaret etmektedir. İnceoğlu’nun yazısı (2009) ve KAOS-GL’nin 2009 yılı medya haber raporlama çalışması, medyanın homofobinin dönüşmesi ve eşcinsellere yönelik önyargıların yıkılması aşamasında çok önemli bir işleve sahip olduğuna işaret etmektedir: İzlenen 3645 haberden sadece 226’sında LGBT bireylerin görüşlerine yer verilmiştir. Bu haberlerin sadece 743’ü insan haklarına duyarlı haber, sadece 990’ı eşcinselliğe ilişkin olumlu bir içeriğe sahip ve sadece 1 tanesinde LGBTbireylerin gündeme ilişkin görüşlerine yer bulabilmiştir.

Karakuş ve Göregenli (2010) tarafından üniversite öğrencileriyle yapılan bir çalışmanın bulguları, Türkiye’de yaygın medyada kullanılan ve nefret suçları mağdurlarını değersizleştirme ve saldırıların sorumluluğunu çeşitli açıklamalarla kurbanlara atfetme anlayışının, üniversite öğrencileri tarafından da paylaşıldığını göstermiştir.

Eşcinsel karşıtı suçların varlığını belgelemenin yanı sıra sosyal bilimciler aynı zamanda bu suçların kurban üzerindeki etkilerini de anlamaya çalışmaktadır. Eşcinsel karşıtı suçların psiko sosyal etkileriyle ilgili henüz çok az sayıda çalışma olmasına karşın failler ve mağdurlar açısından bu tür suçlara eşlik eden deneyimlerin sistematik bir biçimde tanımlanmasına büyük ihtiyaç vardır.

Suç, genel olarak toplumsal bir olgudur ve toplumsal olan her şey sonuç olarak her tür suçla ilgili olgular açısından belirleyicidir fakat nefret suçları özel olarak, bir toplumda gruplar arası ilişkilerin yaşanma biçiminden kaynaklanan, gruplar arası ilişkiler sonucunda oluşan şiddet konusuyla doğrudan ilişkilidir (Göregenli, 2009a). Nefret suçlarına neden olan, mağdurlara yönelik kişisel geçici öfke ya da planlı zarar verme isteğinden kaynaklanan, saldırganların kişisel motivasyonları değildir, mağdurun ait olduğu gruba yönelik önyargılar, ayrımcılık ve yanlılıklardır. Dolayısıyla, sadece bir insana ya da gruba ruhsal ya da fiziksel zarar verilmesi sonucunu doğurmazlar aynı zamanda saldırılara maruz kalan gruplara ait insanların, kendilerini ifade etmeleri hatta varlıklarını sürdürmeleri önünde de ciddi bir tehdit ve engel oluştururlar. Nefret suçlarına hedef olmaktan korunmanın tek yolu böylece kendiliğinden, insanın oluşunu, varlık biçimini reddetmesi, en hafifinden varoluşunu görünmez kılmaya çalışması haline gelir ki bu da nefret suçlarının nedeni olan ideolojik arka planın esasen, toplumda belirli grupların varlığına yönelen bir tehdit oluşturduğunu gösterir. Nefret suçlarının hedeflerinin hangi gruplar olduğu, bu suçların niteliğinin de en önemli göstergelerinden biridir. Dünyanın farklı coğrafyalarında saldırganların hedefleri, o toplumda hangi grupların ayrımcılığa uğradığına bağlı olarak değişmekte fakat saldırganların zihniyet yapıları, motivasyonlarını oluşturan ve besleyen böylece suçu belirsiz hatta bazen meşru kılan ideolojik ortam değişmemektedir. Bizim ülkemizde benzer istatistikler olmamasına hatta henüz bu tür saldırıların “nefret suçu” olarak teşhis edilmesinde bir söz birliği bulunmamasına karşın, medyada yer alan haberlerden ve insan hakları örgütlerinin verilerinden hareketle, nefret suçlarının mağdurlarının en büyük sıklıkla, cinsel yönelimleri ve etnik kökenleri nedeniyle bu saldırıların hedefi olduğunu söyleyebiliriz. Türkiye’de de diğer pek çok ülkede olduğu gibi, cinsel yönelim, etnik köken, dini ya da mezhebe dayalı inançlar, daha kapsayıcı bir yaklaşımla söylersek, çoğunluğu belirleyen tektipçi ideolojik iktidar anlayışlarının dışında kalan var olma biçimleri farklı zamanlarda ve farklı biçimlerde nefret suçlarının hedefi olabilmektedir (Göregenli, 2009a).

Sonuç yerine

Sosyal psikoloji literatürü, toplumu, birbirinden bireysel ve gruplar olarak farklılıkları ve benzerlikleri temelinde sistematik olarak örgütlenmiş dinamik bir yapı olarak tarif eder. Kişiler ve farklı gruplar biçiminde örgütlenmiş bu dinamik yapı, tarih boyunca insanlığın gelişimi doğrultusunda farklılaşan formel ve formel olmayan kurallar çerçevesinde bir arada yaşamanın değişen biçimleriyle hayatiyetini sürdürmüştür. Sosyal psikoloji, bir bilim dalı olarak, farklı yaşama biçimleriyle örgütlenmiş toplumlarda gruplararası ilişkilerin, o toplumu oluşturan tek tek bireylerin ve grupların yaşam doyumlarını en yüksek düzeye yükseltecek ve toplumsal barışı sağlayacak biçimde nasıl örgütlenebileceğinin bilgisine ulaşmaya çalışır. Genel olarak sosyal bilimler özel olarak da sosyal psikoloji literatürü göstermiştir ki, toplumlar, gruplararası ilişkilerin, farklılıklar ve benzerlikleri algılama biçimlerine bağlı olarak, insanları birbirinden değişmez özelliklerle ayırmaya götüren, aralarındaki sınırları güçlendiren ve farklılıklar üzerinde kurgulanan bir damgalama etkinliğinin hakim olduğu bir tarzda örgütlenebilirler, bu mümkündür ve ne yazık ki bizim toplumumuzda da hali hazırda egemen olan yaşama şekli budur. Doğal olarak, bu yaşama biçiminin sonucunda ortaya çıkacak olan şey, giderek güçlenen bir ayrımcılık ve bireysel ya da kolektif düzeyde oluşabilecek şiddet pratikleridir. Ayrımcılık, sadece ayrımcılığa uğrayan kişi ve grupları mutsuz kılmaya yol açmaz, aynı zamanda ayrımcılık ideolojilerinin yaygınlaşması yoluyla, toplumsal hayatın farklı özelliklere bağlı olarak üzerinde inşa edildiği hiyerarşileri güçlendirir hatta yeni hiyerarşik yapılar yaratır. Hepimiz, ait olduğumuz grupların üyeleri olarak, tek tek her birimizin ya da gruplarımızın kimliğini inşa etme sürecinde kendi öz’lerimize dair kalıcı inançlar kurgulayarak aynı türden ayrımcılıkları yeniden yeniden üreterek, birbirimizden giderek uzaklaşırız ve toplumda kimin ayrımcılığa uğrayacağını belirleyen tek ölçüt “güç” olmaya başlar. İnsanlık, insanların birarada yaşamasının tek ölçütü, üzerinde sözbirliği sağlanabilecek en rasyonel ölçüt olarak şimdilik “yasa” yı icat etmiştir ve yasaların inandırıcılığının ve hayata geçebilmelerinin ancak, toplumu oluşturan kişi ve gruplara eşit olarak uygulanabilmeleriyle mümkün olabileceği açıktır. Buna karşın, sosyal psikolojiden hareketle baktığımızda, yasa’nın çiğnenmesinden daha tehlikeli olan, toplumsal barışı bozacak ve bir toplumu oluşturan farklı insanları yasanın çiğnenmesinden daha mutsuz kılabilecek ve şiddeti güçlendirebilecek olan, belirli gruplara karşı yasanın çiğnenmesinin daha az “suç” oluşturduğuna dair yaygın, paylaşılan inançlardır. Eğer bir toplumda şu ya da bu açıdan farklı oldukları ya da kendilerine keyfi bir farklılık atfedildiği için bazı kişi ya da grupların “yasa” dan eşit yararlanma hakları ellerinden alınırsa, onlara karşı sıradan insanların “yasa”ya uygun davranmaları nasıl beklenebilir? Heteroseksüel cinsel yönelimden farklı cinsel yönelime sahip insanlara –ki yurttaş olmak, bireyin cinsel yöneliminden bağımsız bir yasal konumdur- yönelik ayrımcı tutumlar ve homofobi, sadece cinsel yönelim farklılıklarına dayalı ötekiler yaratma, damgalama süreçleri olarak hayata geçmiyor, aynı zamanda heteroseksüellikten farklı cinsel yönelimleri olan insanların bazı yurttaşlık haklarının inkar edilmesine yol açıyor. Eğitim, sağlık, barınma vb. temel haklara dayalı temel günlük hayat düzenlemeleri için bile uzun yıllar süren mücadeleler vermek gerekiyor.

Heteroseksizm, tahakkümünü, modern eşcinseli inşa ederek sürdürmektedir. İnsanlar, kuşkusuz bedenleri üzerine, hem kendi hem başkalarının bedenleri üzerine, arzuları, hevesleri üzerine hep düşündüler ama modernizm, düşünmekle kalmadı, öngörülebilir, dolayısıyla kontrol edilebilir insan ve toplum tahayyülünde “ideal beden” ve “ideal arzu” yu tarif etti. Bir kimlik olarak, heteroseksüel erkeksilik hem olunması hem de olunmaması gerekeni tarif eder. Feminist teorinin ve sosyal psikoloji yazınının işaret ettiği gibi, toplumsal cinsiyet ve heteroseksizm, biyolojik gerçekler olmaktan ziyade insan yapımı, değişebilir ideolojiler olarak anlaşılmalıdır. Heteroseksist cinsiyetçilik, kadınlardan nefret, erkeklerden nefret ve sonuç olarak kendinden nefret yoluyla edinilir; erkek çocuklar erkek olmayı öncelikle kadın olmamayı öğrenmek aracılığıyla öğrenirler. Heteroseksüelliğin normal, doğal ve zorunlu olduğu ideolojisi heteroseksizm de, ne olunduğundan çok ne olunmadığını kanıtlamaya dayanır. Cinsiyetçilik ve homofobi tam da bu yüzden, bireyin olduğunu (erkek ve heteroseksüel) onaylama anlamıyla ve bireyin olmadığını (kadın ve eşcinsel) hem kendisine ifade etmesinin, hem de topluma kanıtlamasının en açık yolu olarak, heteroseksüel maskülenliğin temel taşıdır. Homofobi, erkeğin kendi heteroseksüel maskülenliğiyle ilişkili iç çatışmalarını engellemenin bir yolu olarak savunucu bir işleve hizmet eder. Cinsiyetçilik ve homofobi ayrıca erkekliğin kendini tanımlama süreci içinde yaygın bir sistem ideolojisi ve dolayısıyla toplumun inşasında da en önemli rolü oynar. Yaşamın bütün görünüşlerinde kadınlar ve erkekler için sert bir davranışsal rehber emreden muhafazakar ideolojiyi meşrulaştırır (Göregenli, 2010).

Yeni hegemonya biçimleri, muhafazakarlığı, geleneksel dar anlamıyla sadece “sağ” ideolojilerin eşlik ettiği bir ideoloji olarak anlamamızı giderek güçleştirmektedir. Muhafazakarlık artık, farklı ideolojilerin, farklılaşan “makbul” insan, aile, beden, toplum giderek yurttaş tahayyülleriyle inşa edilmektedir.

Sonuç olarak söylenebilir ki, homofobinin bir gruplararası ilişki ideolojisi olarak ele alınması, ayrımcılığı, ayrımcılığa uğrayan grupların fiziksel ve ontolojik olarak reddini hedefleyen nefret söylemini ve nefret suçlarını anlama sürecinde, hepimize özgürleştirici bir çerçeve sağlamaktadır. Bu nedenle homofobik ayrımcılığa dayalı mağduriyetler üzerine düşünme ve politik hak mücadeleleri, asla sadece heteroseksüellikten farklı cinsel yönelimleri olan insanların sorunu olarak görülemezler; herkes için temel soru bir toplumun, “nasıl bir hayat sürmek istediği” ile ilgilidir.

Transseksüel Nedir? Kime Denir ?

Transseksüel; Kendisini karşı cinse ait hisseden, karşı cinse benzeme isteği duyan veya kendisini karşı cinsten biriymiş gibi hisseden, kendisini karşı cinse dönüştürmek için bir dizi cerrahi operasyon geçiren kişilere verilen addır.

Transseksüellik hem kadında hemde erkekte görülebilir. İnsanda cinsiyet ile ilgili 2 tür hormon bulunmaktadır. Bunlar androjen ve östrojen hormonlarıdır. Bu hormonların hangisi daha baskın olursa kişinin fiziksel ve ruhsal özellikleri o yönde gelişir. Burada anlatmak istediğimiz olay şu insan anne karnından doğduktan sonra erkek yada kadın olarak nüfus’a geçirilir fakat asıl önemli olan bu kişinin hissettikleridir.
Kişi erkek olarak doğabilir fakat östrojen hormonu daha baskın ise kadınsı özellikler sergileyebilir hatta ve hatta kendini kadın gibi hissedebilir.
Transseksüelliği sadece cinsel organın ve eğilimin değişmesi olarak algılanmaması gerekir. Önceki satırlarda açıkladığımız gibi içten gelen o cinse karşı duyulan his daha önemlidir.
Transseksüellik, Dünya Sağlık Örgütü’nün (WHO) uluslararası hastalık sınıflama ölçütü ICD-10’a göre bir cinsiyet rahatsızlık türü olarak tanımlanmaktadır.

Transseksüellerin özellikleri
1. Asıl cinsiyeti erkekse kendini kadın, Asıl cinsiyeti kadınsa kendini erkek gibi hisseder.

2. Asıl cinsiyeti erkekse kadınlara, Asıl cinsiyeti kadınsa erkeklere eğilim gösterirler.

3. Asıl cinsiyeti erkekse kadın, Asıl cinsiyeti kadınsa erkek ses tonuyla konuşurlar.

4. Asıl cinsiyeti erkekse östrojen, Asıl cinsiyeti kadınsa androjen hormonu baskındır.

5. Asıl cinsiyeti erkekse kadınsı, Asıl cinsiyeti kadınsa erkeksi davranışlar sergilerler.

Transseksüel ile travesti arasındaki fark

Transeksüellerin erkek üreme organı bulunmazken, travestilerde erkek üreme organı bulunur.

Trans kadın ve trans erkek kavramları

Fiziksel açıdan kadınsı özelliklere sahip, fakat eril cinsiyet kimliğinde olan bireyler, kadından erkeğe transseksüel, yani” trans erkek” olarak nitelendirilmektedirler. Fiziksel açıdan erkeksi özelliklere sahip, fakat dişil cinsiyet kimliğinde olan bireyler ise, “trans kadın” olarak tanımlanmaktadırlar.

Transseksüelliğin tarihi

Cinsiyet rolünü değiştiren insan olgusu, Antik çağlardan beri bilinmektedir. 20.yy’ın başından itibaren, cinsiyet değişimine ilişkin tıbbi olanaklar doğduğundan, bu yy.dan önce transseksüellik ve transvestizm arasında ayrım yapılmamaktaydı. Daha doğrusu cinsiyet kimliği kesin biçimi ayırt edilmemekteydi. Bunun yanı sıra, bilinen cinsiyet kimliği vakalarına ilişkin veya günümüzdeki cinsiyet rolü değişimleri için başka sebepler olup olmadığı soruları da, belge eksikliğinden dolayı açıklanamamaktaydı.

Alman Doktor ve Seks araştırmacısı Magnus Hirschfeld, 1910 yılında ara sıra veya düzenli olarak karşı cinsiyetin kılığına giren insanlar için, travestilik kavramını kullanmıştır. Sadece kılık kıyafette değil, ayrıca bedensel anlamda da kendini diğer cinsiyete uydurmaya çalışan bireyler için ise Hirschfeld, 1923 yılında Seks aşamaları bülteninin son basımında “ruhsal transseksüellik” kavramını kullanmıştır. Bunun yanı sıra, transseksüelliği, transvestizmden farklı bir olarak yönelme değil, aksine ona gösterilen yoğun bir eğilim olarak nitelendirmektedir. Hirschfeld’in yayınları ve seks araştırma enstitüsü hakkında yoğun fikir sahibi olan Harry Benjamin, 1953 yılında Transvestizm ve Transseksüelizm adlı makalelerinde, “ruhsal transseksüellik” kavramını kullanmış ve 1966 yılında da Transseksüel Fenomeni adlı kitabıyla bu kavramı, seksüel tıbba kazandırmıştır.
1949 yılında yayınlanan makalesinde, transseksüel psikopatisi kavramını kullanan David O. Cauldwell yine bu yıllarda, bu kavramın öncüsü olarak görülmüştür. Cauldwell ve Benjamin’in çalışmalarında transseksüellik kavramı günümüzdeki anlamıyla kullanılmıştır. 90’lı yıllarda da transseksüellik kavramı, fiziksel rahatsızlıkların teşhisli ve statik el kitabı olan DSM-4’den çıkarılmış, yerine cinsiyet kimliği rahatsızlığı kavramı kullanılmaya başlanmıştır. Buna karşın ICD-10’da (Dünya Sağlık Örgütü’nün uluslararası hastalık sınıflama ölçütü) bu iki kavram hala eşanlamlı olarak kullanılmaktadır. Transseksüellik F sınıfı altında (fiziksel ve davranış rahatsızlıkları) ve f64.O. noktasında yer alan bir rahatsızlıktır.

Transseksüelliğin hukuki boyutu

Aralarında Almanya, Avusturya, Belçika, Hollanda, Lüksemburg, İsveç ve İsviçre’nin bulunduğu çoğu Avrupa ülkesi ve bunlara ek Avrupa dışındaki bazı devletler, transseksüel bireylere isimlerini veya nüfus kaydında yer alan cinsiyet bilgilerini, hissettikleri cinsiyete uygun olarak değiştirmesine izin vermiştir.

Transerkek (kadından erkeğe)’lere yapılan cerrahi müdahaleler

1. Mastektomi (ameliyatla göğüsün alınması)

2. Histerektomi ve Adenektomi (Rahmin ve Salgı veya Lenf bezinin alınması)

3. Üreme Organlarına Yapılan Operasyonlar

4. Metoido Estetiği

5. Ön kol Estetiği

6. Abdominal Estetik

7. Sırt kası operasyonu

Transkadın (Erkekten – Kadına)’lara yapılan cerrahi müdahaleler

1. Cinsel organa yapılan operasyonlar

2. Ses tonu için yapılan ameliyatlar

3. Adem elmasının (gırtlak çıkıntısı) küçültülmesi

4. Yüz estetiği

Toplumda transseksüellik

Transseksüellere toplumun bakış açısı Türkiye’de her zaman kötü olmuştur.

Transseksüeller aşağılanmaktadır. Transseksüeller’e yapılan yargısız infazlar hukuken cezalandırılmadıkça o ülkede özgürlükten söz edilemez. Birey kendini hangi cinse yakın hissediyorsa bir seçim yapmalıdır ve bu seçim hiç kimse tarafından yadırganmamalıdır.

Transseksüellere toplumda seks işçisi gözüyle bakılmaktadır buda çok yanlış bir bakış açısıdır. Onlarda birer normal insandır tek farkları istemiyecekleri bir bedende dünyaya gelmeleridir. Toplumda saygı ve sevgi çerçevesinde bu sorunların üstesinden gelinebilicekken bazı kesimler tarafından transseksüellik çarpıtılmakta toplumun ahlakanı bozan bir durummuş gibi lanse edilmektedir.

Transeksüllerde her işte çalışabilirler hatta öğretmenlik bile yapabilirler. Önyargıları bir kenarıya bırakıp bu insanlarada yaşama imkanı verilmelidir.

 

Türkiye’de LGBT

Kısa Bir Tarih

Modern tarih genelinde eşcinsel cinsellikler ve kimlikler hakkında toplumsal inşacı bir bakış açısı benimsendiğinde, Türkiye’de cinsel ’gayri tabiilik’ ekseninde tıbbi tanımlarının, psikiyatrik teşhislerin ve cinsel kimliklerin olmadığı, ancak adeta herkesin haberdar olduğu eşcinsel cinsel edimlerin gerçekleştiği muğlak bir dönemden bahsedilebilir. Belgelenmemiş, dolayısıyla muğlak olan bu dönem, geç dönem Osmanlı İmparatorluğu’ndan başlayıp, 1923’te kurulan modern Türkiye Cumhuriyeti’nin zamansal alemine de rastlayan 100 veya daha fazla seneden oluşur. Yeni cumhuriyet, Avrupalılaşma, batılılaşma, sekülerleşme ve modernleşme gibi gelişmeci projelerle toplumsal, kültürel ve politik kamusal hayatın neredeyse tüm katmanlarını radikal bir biçimde başkalaştırdı. Yapılan, yalnızca imparatorluğu alaşağı edip devletin sahibi olan bir ulus yaratmak değil; devlet söylemleri, politikaları ve pratiklerini kullanarak Aydınlanma idealleri etkisi altında, modern yurttaş-özne yaratmaktı. Bu büyük dönüşüme rağmen, eşcinsel cinsel edimler veya ’homoseksüel’ insan tipi yeni rejim tarafından bariz bir biçimde adlandırılmadı, gözlenmedi, denetlenmedi ve mücrimleştirilmedi. Türkiye’deki modern devrim, çekirdek aile yapısı, kadınların kamusal ve özel alanlardaki rolü ve cinsiyetlendirilmiş temsil politikaları üstünde titizlikle çalışmış olsa da (Arat, 1997; Sirman, 2005), eşcinselliğe müdahalede bulunma, ’iyileştirme’ çalışmaları ve sansürlemeyle uğraşamayacak kadar meşgul görünüyordu. Eşcinsellikle ilgili aktiviteler, ‘iğrenç’ ve gizli olmasına rağmen göz yumulan kentsel yeraltı kültürünün kayda değer bir parçası haline geldi. Çağdaş akademisyenler bu belirsiz zaman döneminin izlerini yerli ve yabancı tarihçilerin işleri kadar, romanlar ve diğer edebi türlerde sürebilirler. Büyük Türk yazarı Kemal Tahir’in bir çok roman ve hikayesi ve toplumsal tarihçi Reşat Ekrem Koçu’nun bitirilmemiş ancak namütenahi İstanbul Ansiklopedi’si (1946), diğer eserlerle beraber incelendiğinde bu isimsiz ama enikonu deneyimlenmiş cinsel gelgiti gözler önüne serebilir.

Eşcinsellik söz konusu olduğunda görece sönük geçen 1950’lerin ardından, Zeki Müren, 1960’larda ülkenin tarihinde kamuya mal olan ilk queer kişi oldu. Kariyerinin başında zamanının hegemonik erkeklik göstergeleriyle çelişen alternatif erkeklik etme biçimleri vücuda getirdi. Müren, ilerleyen yıllarda cinsel normları daha bariz biçimde istikrarsızlaştırmaya başladı ve bunu 1991’deki vefatına kadar devam ettirdi. Kadınlarla duygusal ve cinsel bir münasebeti olmamasına ve sahneye üstünde kadın kıyafetleri ve yüzünde ağır makyajla çıkmasına rağmen, halk tarafından ulusal kahramanmışçasına sevildi ve askeri liderler için kullanılan “paşa” unvanıyla çağrıldı. Yaşamının büyük çoğunluğunu açık bir travesti ve gizli bir eşcinsel, adeta pek muteber bir queer kral olarak geçirdi (Özbay, 2009).

İstisnai kamusal görünümüne rağmen, Türkiye’de eşcinsel bir hayat tarzı yaşamak söz konusu olduğunda Müren yalnız değildi. İstanbul’un Beyoğlu bölgesi uzun zamandan beri queer yaşamların kesiştiği bir merkezdi (Öz, 2009; Yüzgün, 1986, 1993). Ülkenin ilk popüler ’gay bar’ı Vat-69 (1975 yılında açıldı) ve neredeyse tüm selefleri Beyoğlu ve yakınlarında konuşlandı. 1960’lardan sonra, hem konvansiyonel aile ve akrabalık bağları yanında yeni, bireysel ve esnek eşcinsel toplumsal ağlara dahil olan hem de gay barlara ve diğer kamusal alanlara –örneğin belirli plaj, hamam ve parklara düzenli olarak “takılan” modern homoseksüel İstanbul’da ortaya çıkmaya başladı.

Bu tekil tarih içerisinde bir diğer mühim figür, şarkıcı Bülent Ersoy’dur. 1970’lerin sonlarında görünürde eşcinsel bir erkek olarak müthiş bir üne kavuştuktan sonra, 1981 yılında cinsiyet değiştirme operasyonuyla trans bir kadın oldu. Müren’in genel itibariyle yıkıcı queer performansı devlet tarafından bastırılmadıysa da, Ersoy’un sahnede gösteri yapması darbe dönemi askeri hükümeti tarafından yasal olarak engellendi. Ersoy, liberal Özal hükümeti 1988’de bu yasağa son verene kadar Almanya’da sürgündeydi. Müren’in epey makbul, neredeyse resmi olarak kabul gören travestiliğine karşıt olarak, Bülent Ersoy’un ameliyat ve bedensel dönüşüm anlatıları da içeren ve askeri iktidarla politik çatışmaya sahne olan radikal translığı, onu, Türkiye’de eşcinsellik ve cinsel kimlikler hususunda hala etkin olan ’duygu yapısı’na karşı cinsiyet mücadelelerinin tesirli bir sembolü haline getirdi (Yüzgün, 1986; Hocaoğlu, 2002). 1980’ler eşcinseller için aynı zamanda gaddar polis denetimlerinin, polis merkezlerinde işkencenin, barlar ve kamusal alanlarda tacizin ve ilk defa, kazanılmış bağışıklık yetmezlik sendromunun (HIV/AIDS) damgasını yemenin de yılları oldu.

1980’lerin sonları, ekonominin yeni başlayan neoliberalleşmesi, Batı dünyasına eklemlenmede ivmelenme ve küreselleşmenin kuvvetli akıntıları, bununla paralel olarak da Türkiye’nin kamusal kültürünün askeri yönetimden arınarak giderek sivilleşmesine sahne oldu. Bu değişimlerle beraber Türkiye’nin başlıca kentlerinde modern gay erkekler ortaya çıktı. Bu gayler, popüler trans şarkıcı imgelerini reddederek (Hocaoğlu, 2002; Tapınç, 1992), Avrupalı-Amerikalı gay’lik stillerini taklit etmeye, beden odaklı gay erkekliğini tecrübe etmeye, eşcinselliğin kamusal imgelemdeki kadınsı-efemine algısına karşı sembolik savaş ilan etmeye meylettiler. Bu dönemde daha gizli kapaklı ama daha iyi örgütlenen kentsel bir gay kültürü gelişti. Erkeklerle cinsel ilişkiye giren erkekler kendilerini İngilizce’deki gibi ’gay’ olarak tanımlamaya, diğer gay erkeklerle cinsel ilişkiye girmeye, duygusal ve uzun ilişkiler kurmaya, heteroseksüel görünen bedensel tutumları arzulamaya ve onlara imrenmeye ve yalnızca cinsel ve eğlenme amaçlı değil, ayrıca politik bir bağlılık ve homofobiye karşı cinsel aktivizm yürütmek için de bir araya geldiler. Uzun süren bir sessiz dönemin ardından, Türk film endüstrisinde eşcinsel edimleri mesele eden ilk ticari filmler 1980’lerde çekildi (Öztek, 2007) ve eşcinsellerin hikayeleri Türk romanlarında yeniden zuhur etti. Romanlarda ve filmlerde eşcinsellik temsilleri 1990’larda istikrarlı bir şekilde arttı ve Murathan Mungan’ın ve Selim İleri’nin kitapları, Ferzan Özpetek’in olumlu eleştiriler alan ilk filmi Hamam (1997) gibi başlıca queer sanat örnekleri iyi bilinir hale geldi.

Modern Türkiye’nin yakın tarihinde, metropol bölgelerin toplumsal ve fiziksel uzamında giderek görünürlüğünü ve çeşitliliğini kaybedecek olan gay hayat, 2000’lerin başında –en azından kültürel anlamda- doruğa tırmandı. Bu dönemde İstanbul’da birçok gay (ve kısmen lezbiyen) kafe, bar ve gece kulübü açıldı, işyerlerinde çok sayıda eşcinsel çalışan bulunuyordu, gazeteler ve medyada şaşaalı gay barlar ve müşteri kitlesi olumlu bir şekilde yer alıyordu; akademik yayınlar ve araştırma raporları yayımlanmaya, cinsiyet aktivizmi yapanlar muteberleşmeye ve fark edilmeye, ve kitlelerin gay ve trans gibi kavramlar hakkındaki kafa karışıklığı yavaş yavaş yok olmaya başlamıştı (Hocaoğlu, 2002; Bereket ve Adam, 2006). Kendinden emin gay erkeklere ilaveten, lezbiyenler de ilk gez görünür olmaya ve erkeklerden farklı olduklarına kani oldukları kendi problemlerini tartışmak için ayrı olarak buluşmaya başladı (Başdaş, 2007; Özbay ve Soydan, 2003; Savcı, 2011).

Türkiye’de modern gay ve lezbiyen toplumsal kimliklerinin oluşumunda üç farklı gelişme önemli rol oynadı. Bunlardan birincisi, polis baskınlarının, eşcinsel ve translara karşı şiddetin tedrici yavaşlaması ve sona ermesi oldu (Öz, 2009; Yüzgün, 1993). Bu anlamda, özellikle metropol bölgelerde gay ticari mekanların açılması ve işletilmesi daha makul ve kabul edilebilir olarak görüldü. Queer işletmelere gelen müşteriler, sosyalleşirken polis baskınına maruz kalma korkusundan arındılar. İkinci olarak, haber bültenleri ve gazetelerin tavrındaki gözle görülür değişim gösterilebilir. Genel olarak konuşacak olursak, marjinalleştiren, ötekileştiren ve hatta canavarlaştıran dil bir kenara bırakıldı; gayler ve lezbiyenler, tolerans ve saygı çerçevesinde yer bulan kendi kelimeleri ve gündemleriyle (Savcı, 2011) medyada yer bulur hale geldiler. Bu süreçteki üçüncü köşe taşı, internet’in yaygınlaşmasıydı. Böylece gay erkekler ve lezbiyenler birbirilerine, toplumsal örgüt ve gruplara, ve dünyaya, heteroseksüel topluma ifşa olmadan veya istemdışı ve kontrolsüz bir biçimde açılmak zorunda kalmadan bağlanabildiler (Hocaoğlu, 2002; Özbay ve Soydan, 2003). Başlangıçta Avrupa menşeili online çöpçatanlık siteleri bir çok insanı çevrimiçi alemde bir araya getirirken, ardından kurulan Türkçe web siteleri Avrupalı olanların yerini aldı, hatta kentsel bölgelerde ve taşrada daha popüler oldular. Belki de Türkiye’nin modern tarihinde ilk defa gay olmak ve eşcinsel faaliyetlerde bulunmak beraberinde toplumsal bedeller ve sonuçlar getirmedi.

Güncel Durum

Bugün Türkiye, eşcinselliğin veya norm karşıtı queer cinselliklerin yasal olduğu ancak polis güçlerinin kısıtlayıcı tavırları ve savcılık makamı gibi devlet kurumlarınca zapt edildiği birkaç ülkeden biri (Öz, 2009; Savcı, 2011). Eşcinsel cinsellikler söz konusu olduğunda ikili bir hayat eşzamanlı olarak deneyimleniyor. Bir yandan Türkiye devleti ve toplumu daha muhafazakar, dindar ve baskıcı hale geliyor; yalnızca belirli cinsellik türleri yasaklanmıyor, cinselliğin kendisi ve tüm kamusal temsilleri de tabu olarak yapılandırılıyor. Öte yandan, eşcinsel cinsellikler -tolere edilebildiği kadarıyla-, başlıca metropol bölgelerin belirli mahallelerinde olmak üzere müstesna bölgelerde icra ediliyor. Sıkı denetim altındaki bu kentsel alanlar, queer öznelerin eşcinsel cinsellikler ve gay sosyalleşmeleri gibi münasebetlerde bulunabilecekleri mekanlara ev sahipliği yaparken, devlet görevlileri dışarıda kalan alanlarda eşcinsellerin toplumsal temaslarını gözleyip, kontrol edebiliyor. Eşcinsel cinsiyet kültürlerinin bu ikili düzenlenişi, hoşgörü ve tahammülsüzlük, saygı ve müdahale, bağımsızlık ve kısıtlama, kökleşmiş çeşitlilik ve üstüne bindirilen tektipleştirme, devletin müdahilliği marifetiyle heteroseksüel kamusallığı ve gay erkekler ve lezbiyenleri göz yumulan istisnalar olarak bileştirir (Başdaş, 2007; Bereket ve Adam, 2006, 2008; Özbay, 2010; Özyeğin, 2012).

Eşcinsel yönelimlere sahip özneler, çokkültürlü bir küreselleşme eğilimiyle, muhayyel bir normallik adacığı ve demokratik olmayan bir homojenlik arasında salınan bu dayatmacı ikilik içinde hareket edebilmek için, kendi esneklik, çok yönlülük, çeşitlilik, uyum sağlayabilirlik, gizlilik, benmerkezcilik ve elbette kırılgan bir rol yapma kapasitelerini yürürlüğe sokarlar (Özbay, 2010). Bu süreçte ilk adım modern, Batılı, Avrupalı-Amerikalı gay ve lezbiyen kimliklerin kurulmasıdır. Bu kişiler cinsel kimlik ve faaliyetlerini gizleme amacı güden bir benlik algısı yaratmazlar; tersine, Batılı rol modellerinin telkin ettiği açılma stratejileri ve hikayeleri, gerçekten kim olduklarını ve gay kimliklerini ne denli içselleştirebildiklerini kurmalarında can alıcı bir rol oynar (Bereket ve Adam, 2006; Hocaoğlu, 2002; Özbay ve Soydan, 2003; Özyeğin, 2012). Cinselliğe dair bu Batılılaşmış görüşte, heteroseksüel ve eşcinsel kültür, erotizm, duygulanım (affect) ve kimlik arasında tertipli sınırlar vardır. Buna göre, bir kişi ya gay ya da heteroseksüel olabilir; tanımlar kesin ve stabildir.

Eşcinsellik ve heteroseksüellik arasında sözüm ona tertipli ama hiçbir zaman tarafsız olmayan ayrımı karmaşıklaştıran etmenler bulunur. Bunlardan en manidar olanı dinin gündelik hayata müdahil olma kapasitesidir. İslami doktrinler eşcinsel edimleri bariz şekilde yasaklar. Bazı en popüler dini söylemler ve tefsirlere ilaveten dindar kamu da gay erkekleri ve lezbiyenleri günahkar kişiler olarak dışlar ve yok sayar. Bu ötekileştirici, keskin gay’lik karşıtı konum en azından Sünni çoğunluk söz konusu olduğunda geçerlidir. Diğer yandan, Alevi azınlığın eşcinselliğe karşı tutumu muğlaktır, ancak genellikle bunun daha demokratik ve esnek olduğu varsayılır. İslam herhangi bir konuda yekpare ve tekil olmadığındandır ki, eşcinselliğe dair bir çok farklı perspektif ve yorum barındırır. Hıristiyanlıkta da olduğu gibi eşcinsellik ve din hakkında mükellef tartışmalar olmamasına rağmen, Türkiye’de yaşayan eşcinsel vatandaşların –tıpkı heteroseksüeller gibi- gündelik yaşamlarında dinle ilintilenmeleri ve kaçınılmaz olarak dini görüşleri hakkında bir ölçüde tatmin edici (olumlu ya da olumsuz) bir cevap sahibi olmaları gerekir (Bereket ve Adam, 2008). Gay erkekler ve lezbiyenler kendilerini çoğunlukla din aleminin tamamen dışında, şüphe götürmez bir biçimde inanış ve din sistemlerini reddeden bir biçimde; bazılarıysa tanrı inancı olan ancak dini pratiklerden ayrılan zımni bir sessizlik içinde yeniden kurarlar (Hocaoğlu, 2002; Özbay ve Soydan, 2003).

Türkiye’deki eşcinsel mizanseni oluşturan etmenlerden bir diğeriyse, dinin toplumsal örgütlenmesinden bağımsız sayılamayacak olan, sınıftır. Gay terimi, modern, küresel, rafine, Avrupalı, kültürel sermayesi yüksek olan bir kişiyi imlediğinden, Türkçe’de belirli bir orta ve üst sınıfı çağrıştırır. Diğer bir deyişle, Türkiye bağlamında gay olmak yalnızca erotik öznellikler ve cinsel deneyimleri değil, daima sosyal sınıfı da ilgilendiren bir meseledir (Armbrecht, 2001; Hocaoğlu, 2002; Özbay, 2010). Bu sınıf veçhesinden ayrı tutulmayan cinsellik anlayışına göre, bir kişinin erotik maceraları ve mahrem hayatı onun cinsel kimliğini nihai olarak belirleyemez; kendini gay (veya lezbiyen) olarak tanımlamak, diğer eşcinsellerle mahremini paylaşmak, veya queer toplumsal çevrelerin bir parçası olmak, “gay olmak” için kafi değildir. Bir kimsenin, “düzgün bir şekilde” gay olabilmesi için, modern gay’liğe içkin olan belirli sınıf kriterlerine sahip olması gerekir gibi gözükür. Bu sınıfsal işaretlerin en çok tekerrür edenleri arasında, kentin mutena bir orta-sınıf semtinde bir daire sahibi olmak veya yaşamak, üniversite öğrencisi veya mezunu olmak, yabancı dil bilmek, seküler bir yaşam tarzı benimsemek, küresel kültür akımları ve modalarını takip etmek, yurtdışına gezmeye gitmek, tüketim ideolojisi, kişisel bakım ve erkekliğin belirli bir tarzını (en azından erkekler için) bedenselleştirmek ve icra etmek gösterilebilir. Tam da bu ortamda gay olmak, kültürel sermayeden istifade ederek ve sembolik kodlarda ustalaşarak, ardından bunları bariz ve tasasız bir şekilde ayakta tutarak “gayleşmeye” ve “muteber bir gay olmaya” dönüşür.

Eğer bir kimse eşcinsel faaliyetlerde bulunur fakat sınıfsal nedenlerle orta-üst sınıf gay’lik kavramlarının doğru kodlarını takip edemezse, ne olur? Eğer bu kişi daha erkeksi ise veya etrafında heteroseksüel bir erkeğin halesini taşıyorsa, ’varoş’ diye nitelenmesi mümkün gözükür. Gündelik Türkçede varoş kelimesi hem yoksun, ‘kanunsuz’ mahalleleri, hem de bu bölgelerde yaşayan işçi sınıfını anlatmak için kullanılır. Varoş kelimesi apaçık biçimde menfi anlamlar taşır ve çoğunlukla işaret ettiği kişileri hor görmek için kullanılır. Buna mukabil, Türkçe gay lisanda varoş, yoksulluğu ve orta-sınıf değerlerinden yoksunluğu imleyen bir kelimeye dönüşmüşken; ayrıca gürbüz bir erilliğin ve saf, hakiki bir erkekliğin de altını çizer (Özbay, 2010). Bu anlamda, Türkiye’deki durum, işçi sınıfı erkekliğinin, cinsel kimliklerin, etiketlerin ve toplulukların reddiyesine muktedir olduğu diğer bağlamlarla benzerlik taşır. Eğer üst sınıf niteliklerinden yoksun olan kişi daha kadınsıysa, yani efemine bir tarzı bedenselleştirmişse, bu kişinin ’lubunya’ olarak anılması daha makbuldür. Lubunya, trans kültüründen alınmıştır ve en yalın anlamda kadınsı ve efemine olan anlamına gelir (Berghan, 2007). Lubunya kişiler kamu tarafından kolayca ünlü trans şarkıcıların hareketleriyle eşleştirilir ve bazı bağlamlarda travestilik ve transseksüelliğe yönelmiş sayılırlar. Türkiye’deki eşcinseller için sınıf, kişinin bedensel görünümünü, cinsiyete tabi hareketleri ve diğer insanlarla nasıl ilişkileneceğini etkileyen yorumlama biçimlerini yöneten arzularla iç içedir.

Günümüz eşcinselliğinin bir diğer mühim tarafı, çeşitli seviyelerde politikaların uygulamalarında zuhur eden devlet kurumlarının ahlak, doğruluk ve değer alemlerine olan müdahaleleridir. Bahsi geçen devlet müdahalelerinin en şiddetlisi zorunlu askerlik hizmetinde tezahür eder (Biricik, 2009; Tarhan, 2008). Yasaya göre, Türkiye vatandaşı olan tüm erkekler, kışlada çeşitli askeri gayelere hizmet etmek gerekçesiyle belirli bir zamanını askerde geçirmek zorundadır. Yalnızca önceden tanımlanmış, olağandışı sağlık durumları olan erkekler askerlik hizmetinden muaftır. Askerlikten diskalifiye edilmenin gerekçelerinden biri, fazlasıyla çağdışı bir terim ile, ’gelişmiş psiko-seksüel rahatsızlık’ olarak tanımlanan eşcinselliktir; böylece bu tekil ’rahatsızlığa’ mensup olduğunu kanıtlayan kişiler askeri hizmetten muaf sayılırlar. Kendi başvurularıyla tıbbi tahkike alınan eşcinseller, askeri personel tarafından gerçekleştirilen tuhaf ve çetrefilli muayenelerin ardından, onları resmi olarak tanınan eşcinseller olarak işaretleyen ve zımnen kamusal alandan dışlayan (Biricik, 2009) ’çürük raporu’ denen tıbbi dokümanı alırlar. Herkes, heteroseksüeller ve gay’ler, çürük raporu alan kimsenin, devlet okullarını da içeren devlet kurumlarında çalışamayacağına ve devlet dışı sektörlerde de dolaşıma giren bu belgenin görünürlüğü yüzünden işverenler tarafından eşcinsel olduklarının bilineceğine ve bu yüzden iş bulamayacaklarına kanidir. Hülasa, Türkiye’de yaşayan gay erkekler iki zorlu strateji arasında yollarını bulmak zorundalar: heteroseksüel olarak görünmek için her gün eziyet çekip uzun, zorunlu askeri hizmetini gizli bir gay olarak tamamlamak veya açılma stratejilerini ve hususi ve profesyonel hayatlarını yerle bir etme potansiyeli olan çürük raporunu almak.

Devletin, özellikle askerlik marifetiyle eşcinsel vatandaşların varlığını kanıtlamasına ve onları her fırsatta etiketlemeye çalışmasına rağmen, yasa onları tanımaz ve heteroseksüel vatandaşların normalde haiz olduğu ve başta evlilik, sivil birliktelik hakları ve emeklilik, miras, sigorta, sosyal güvenlik, ölüm durumunda cesede erişim gibi ortaklık imtiyazlarından hiç birini onlara tanımaz. Hiç bir Türk kanunu sosyal kurumlarda, devlet ofislerinde ve şirketlerde cinsel yönelim ve cinsellik temelli ayrımcılığı yasaklamaz. Hatta Türkiye ayrımcılığı, ailelerin muhafazasını, ailelerinden uzak durmayı yeğleyen bireylerin korunmasından ön planda tutan; konvansiyonel, “geleneksel” ve elbette heteroseksüel aile tanımlarına odaklanıp ailenin alternatif tanımlarına meydan vermeyen; nüfus artışı yanlısı (pro-natalist) politikalar vaaz eden Aile ve Sosyal Politikalar Bakanlığı’nı kullanarak, körükler. Eski bakan Aliye Kavaf, 2010’da, eşcinselliğin tedavi edilmesi gereken bir hastalık olduğunu dahi söyleyebilmiştir. Hemen ardından makamını yitirmesine rağmen, bir çok kişi bu ifadenin devletin eşcinsel cinsel temayülleri olanlara karşı resmi tavrını yansıttığına inanıyor. Devletin menfi tavrına dair ön kabulü destekleyen bir şekilde, HIV/AIDS hala ziyadesiyle bir eşcinsel hastalığı olarak görülüyor; enfeksiyonun önüne geçmek isteyen ve HIV-pozitif bireylerin hayatlarını idame ettirmelerine yardım eden sivil toplum kuruluşları da muhtemelen hem mağdurlar hem de yardım kuruluşları gay diye etiketlendiğinden, devletten yardım alamıyorlar.

2010’larda Sorunlar ve Görünürlükler

Bugün, gay erkekleri, lezbiyenleri, biseksüelleri, varoş ve lubunya bireyleri, transları, ayıları ve çoğunlukla daha genç nesilden olan ve cinsel kimliklerin değişmezliğini değil, kelimenin tam anlamıyla akışkanlığını savunan queer’leri ihtiva eden kentsel Türkiye’de, cinsel azınlıklar çok çeşitlidir (Çakırlar ve Delice, 2012; Özbay, 2010; Özyeğin, 2012; Savcı, 2011). Cinsellik, sosyal sınıf, din, askeri politikalar ve devletin kesişmesiyle ortaya çıkan meselelerin yanı sıra, LGBT ve queer bireylerin gündelik hayatlarında baş etmeleri gereken başka sorunlar vardır. Bu sorunlar arasında, yüzleştikleri öfke ile fiziksel ve sembolik şiddet; toplumsal muhayyilede gay ve trans kimlikler arasında (azalıyor da olsa) süren karmaşa; gay ve trans cinayetleri; siyasetçilerin ve popüler medyanın çekinmeden takınabildikleri homofobik tavır; queer mekanlara erişim sağlamanın güçlüğü ve var olan mekanların düşük fiziksel standartları; queer hayatlara her daim yön veren gizli-saklılık ve güvensizlik; aktif-pasif ayrımına dayalı heteronormatif cinsellik anlayışı; cinsellikler üzerine akademik ve bilimsel yazındaki korku ve tutukluk ile bu “dikenli bölgeye” girme cüretini gösteren araştırmacı ve akademisyenlerin tecrübe ettiği çarpıcı marjinalleştirilme ve dışlanma sayılabilir. Elbette bu sorunlardan bazıları Türkiye’de yaşayanlara mahsus olsa da, cinsel azınlıklar dünyanın farklı köselerinde farklı ayrımcılık ve şiddet biçimlerine muhatap oluyorlar.

Bu sorun ve sınırlara rağmen eşcinsel veya queer aktivizminin ortaya çıkışı ve yükselişinden bahsetmemek olmaz. Kaos GL, Lambda Istanbul ve İzmir Pembe Siyah Üçgen, 1990’lardan başlayarak görünürlük ve saygınlıklarını artırdı. 2000’lerin başından itibaren çeşitli kampüslerde bir araya gelmeye başlayan üniversite öğrencileri homofobi ve heteronormativiteye karşı yürütülen örgütlenmede halen başı çekiyor. İster sağ, ister sol kanattan olsun, Türkiye’de genelde muhafazakar ve dindar olarak tanımlanabilecek politikacılar, geleneksel olarak, eşcinsel siyaset başta olmak üzere cinsellik meselelerinden hep uzak durdular. Mamafih, son birkaç yılda özellikle iki sol parti CHP ve HDP’de küçük ancak cesur değişiklikler gözlemliyoruz. HDP’li bir vekil, anayasa komisyonunda, herkesin hukuk önünde eşitliği gibi genel ifadeler yerine belirgin olarak lezbiyenler, gay erkekler, biseksüeller ve trans bireylerin durumlarının açık bir biçimde ele alındığı yeni bir anayasa arzuladıklarını belirtmişti. Aralarında eski akademisyenlerin de bulunduğu CHP’li bir vekil grubu, LGBT ve queer bireylerin aileleriyle beraber bir basın toplantısı gerçekleştirmiş, cinsel azınlıklar için eşit haklar talep etmişti. Bir diğer CHP’li vekil, bir hapishanenin gay ve trans mahkûmların yattığı bölüme ziyarette bulunmuş ve onlarla talepleri hakkında bir görüşme yapmıştı. Yukarıda saydıklarım küçük fakat uzun vadede cinsel olarak eşit vatandaşlık ve demokratik kimlik sahibi olma ve temsil hedefleri yolunda sembolik olarak hatırı sayılır, fevkalade anlamlı eylemlerdir.

Son zamanlarda, queer sanatsal üretim ve temsil biçimlerinde de adeta bir patlama yaşanıyor. Aralarında Perihan Mağden (2006, 2012), Duygu Asena (2006) ve Elif Şafak (2007) çok satan romancılar olduğu kadar Niyazi Zorlu (2003) ve Mehmet Murat Somer (2008, 2009) gibi kimi bağımsız edebi figürleri de barındıran yazarların başarılı eserleri; ya da Kutluğ Ataman’ın Mağden’in kitabından uyarlanan ve Türkiye’nin popüler kültüründeki ilk modern lezbiyen film olarak anılan İki Genç Kız (2005) hemen akıllara gelebilir. Ulusalaşırı ölçekte beğeni kazanan ve queer çevrelerde olduğu kadar heteroseksüel kamuda da faydalı tartışmalara kapı açan, belgesel film yönetmeni ve akademisyen Can Candan’ın Benim Çocuğum (2013) adlı eseri de bu mütevazi patlamanın iyi bir örneklerinden biri.

Türkiye’de queer görünürlüğü söz konusu olduğunda en büyük hadise elbette Beyoğlu’nda 2001 yılından beri düzenlenen Onur Yürüyüşü kutlamalarıdır. Queer ve heteroseksüel, kadın, erkek ve trans, yaşlı ve genç binlerce kişi, tüm çeşitlilikleriyle, Türkiye’nin geneline kıyasla norm karşıtı kıyafetler ve tavırlarla buluşur, tören ve geçitler hazırlar, kentin diğer bölgelerinde tipik olarak fiziksel tacize ve homofobik tepkiye yol açacak biçimde rol yapar, öpüşür, dans ederler. Seyirciler hayatlarında belli biçimlerde gizlilik olan, baskı ve saklamaktan bitap düşen gay ve lezbiyenlere ilham veren, heteroseksist toplumsal değerleri şehrin göbeğinde açıkça protesto eden, karnaval havasındaki müşterek ruha tanık oluyorlar. Normalde her türlü politik gösteriye karşı çok sert tavır alan polis de bu yürüyüşe katılanlara saldırmaz, queer vatandaşların yürümelerine izin verir ve uzaktan gözleyerek güvenliği sağlar.

Onur yürüyüşünün hemen ardından, queer’ler için külfetli koşullar yeniden başlar. Toplumsal hayatın bir çok cephesinde eşcinsellikler hakkında çok ciddi tabular varlığını koruyor. Mesela spor, özellikle futbol, bu alanlardan biri. Bir çok taraftar grubunun açık desteğine rağmen Türkiye’nin ilk açık gay hakeminin ulusal federasyon tarafından maçlara atanmasının engellenmesi manidar (Karakaş ve Çakır 2013). Yasama, ilahiyat çevreleri ve bürokratik elitler queer üyelere açıkça değil, daha ziyade pasif bir şekilde ve zımnen karşılar. Yüksek öğretimde de işler -var olan veya müstakbel queer akademisyenlere karşı açık bir dışlama olmasa da- müphem ve pek o kadar kapsayıcı-kucaklayıcı değil. Bir CHP’li belediye başkan danışmanı ve bir belediye meclisi üyesi dışında, yerel ve ulusal düzeyde hiç açık queer politikacı yok. Bir kaç yaşlı oyuncu ve yazar dışında Türkiye’de itibarlı, başarılı, ilham veren ve saygı gören queer rol modeli, halen yok.

Türkiye’deki muhafazakar, mütedeyyin, neoliberal ve kurumsal müşterek bilince hükmeden mantık, queer bireyleri ve eşcinsel eylemleri yasaklar, savar, ayıplar, marjinalleştirir ve kara listeye alır. Devlet ve popüler kültür tarafından güçsüz kılınsalar da queer kişiler ve LGBT toplumsal gruplar hayatta kalmak için mücadele etmeye, kimlikleri ile barışmaya, birleşmeye, toplanmaya ve hasmane toplumsal düzeni heyecanla ve cesaretle değiştirmeye çalışırlar. Küreselleşmenin ve uluslararası akışların dinamiklerinin getirdiği fikir akışı ve ifade hürriyeti Türkiye’de olduğu kadar Orta Doğu’nun tamamında da cinsellik ve mahremiyet alanında bir takım yenilikler ortaya çıkardı (Özbay, 2012). Geçmişte vuku bulmuş queer eylem ve ilişkilerin gizli tabiatı nedeniyle 50 yıl önce eşcinsellikleri yaşamak daha mı kolaydı, bugün daha baskıcı bir toplumda mı yaşıyoruz sorusunu cevaplandırmak oldukça güç. Yine de, rahatlıkla denebilir ki queer ve cinselliklerin daha fazla yer kapladığı bugünün söylemsel çerçevesi cinsellik hakkında daha fazla şeyin konuşulduğu, düşünüldüğü ve bilindiği bir döneme işaret ediyor. Türkiye’deki durum küreselleşen, daha esnek ve özgürleşen akımlarla daha muhafazakar, otoriter ve mütehakkim bir anaforun bileşimini arz eder. Ezcümle, Türkiye’deki eşcinselliklerin nasıl bir izlekte olacağı tam olarak öngörülemez, ama yakın geçmişteki gelişmelerden ve içinde yaşadığımız dünyanın gidişatından açıkça görülebileceği üzere, queer’lerin homofobiye karşı sembolik, toplumsal ve politik mücadelelerin fitili artık ateşlenmiştir.

error: İçerik Çalmak Emeğe Saygısızlıkdır . İsteyin Verelim.
ankara travesti | istanbul travesti | istanbul travesti | istanbul travesti